اعتقاد در مورد صفات خداوند سبحان

اعتقاد در مورد صفات خداوند سبحان

نخستین صفت برای خداوند سبحان و متعال -یعنی کُنه و حقیقت او (هو)- همان لاهوت مطلق است؛ به این خاطر که علت آفرینش، همان شناخت یا معرفت است؛ و به این دلیل که معرفت برای موجود ناقص منحصر در به دست آوردن کمال است، خداوند سبحان باید حتماً برای آنان با کمال مطلق یا لاهوت مطلق تجلّی کند تا مطلوب که همان معرفت باشد، محقق شود. نام (الله) که به لاهوت مطلق اطلاق می‌شود، مشتق است و علت اختصاص داشتن آن به ذات الهی، همان استعمال و استفاده‌ی آن است.(^[۳۴۵]) مثال آن، مانند نام (رحمان) است.

این صفت یا این نام، صفاتی دارد که در حقیقت کمالاتی است که تنها قسمتی از آن را درک می‌کنیم؛ آن هم به خاطر تجلی آن صفات در ما یا تجلی آن صفات در فردی که برتر از ماست و به این خاطر که آن صفت، کمال و بی‌نیازی مطلق در مقابل کمبود و فقر ماست. این صفات در انسان تجلی می‌کند؛ به این خاطر که انسان به‌صورت خداوند آفریده شده است. یعنی انسان تجلی لاهوت در مخلوقات است و فطرت انسان، این قابلیت را به او می‌دهد که الله در خلق شود.

محمد ( فرمود: (خداوند آدم را به‌صورت خودش آفرید).(^[۳۴۶])

در عهد قدیم آمده است:

(و خداوند فرمود: انسان را به‌صورت خودمان و مشابه خودمان به عمل می‌آوریم).(^[۳۴۷])

(خداوند انسان را به‌صورت و تصویر خودش آفرید. او را به‌صورت خداوند آفرید).(^[۳۴۸])

این صورت همان صورت آفریده شده است و منظور از آن، محمد ( است که تجلی لاهوت در خلق است و انسان اول، برزخ و فاصله‌ی بین لاهوت و آفریده‌هاست.

محمد بن مسلم گوید: از امام باقر (ع) در مورد روایت (خداوند انسان را به‌صورت خودش آفرید). پرسیدم. ایشان فرمود: (آن صورت و تصویر ایجاد و آفریده شده بود و خداوند آن را برگزید و آن را از میان صورت‌های مختلف انتخاب نمود و آن را به خودش افزود، همان‌طور که کعبه و روح را به خودش اضافه کرد. فرمود: (بَیتِیَ) (خانه‌ام) (وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی) (و از روح خود در او دمیدم)‏‏).(^[۳۴۹])

بنابراین صفات لاهوت: رحمت، علم، قدرت، زندگی، برپا بودن و ... وقتی‌که این صفات را به خداوند سبحان نسبت می‌دهیم، منظور ما این است که این صفات مطلق هستند؛ یعنی رحمت مطلق، علم مطلق، قدرت مطلق و ... و قید و حد و حدود ذاتی یا خارجی برای این صفات وجود ندارد. شناخت ما نسبت به این صفات، به اندازه‌ی توجه ما به خداوند سبحان و تجلی آن‌ها در ماست.

این صفات در ما نمی‌تواند مطلق باشد. بلکه با کمبود و نیاز و فقر ما و در کل با ظلمت و تاریکی ما، محدود می‌شود. زندگی ما از خداوند سبحان است و قائم به اوست. و رحمت ما به هر جایی برسد، کامل نیست و به کمبود ما محدود است. و علم و قدرت ما به فقر ما و به نیاز ما به خداوند سبحان مقید است.

انسان زنده است و مرگ و فنا، یا ظلمت و تاریکی را با خود حمل می‌کند. ولی خداوند سبحان زنده‌ای است که مرگ یا ظلمت و تاریکی را حمل نمی‌کند. او زنده‌ای است که نمی‌میرد؛ چرا که او نوری است که ظلمت و تاریکی در او نیست. ولی انسان می‌داند و نادانی دارد؛ به این خاطر که با ظلمت و تاریکی مخلوط است. ولی خداوند می‌داند و نادانی ندارد؛ به این خاطر که نوری است که ظلمت و تاریکی در او راه ندارد. انسان نسبت به اموری توانایی دارد و نسبت به اموری دیگر ناتوان است. ولی خداوند توانایی است که ناتوان نمی‌شود؛ زیرا نوری است که ظلمت و تاریکی در او نیست.

در کتاب توحید، صفاتی را که امکان شناختش وجود دارد، بیان نموده‌ام:

طبق آن‌چه گذشت، روشن شد که توحید در تسبیح است، نه در وصف؛(^[۳۵۰]) یعنی توحید حقیقی عبارت است از تنزیه خدای سبحان از دستیابی به شناخت کُنه و حقیقت او، و این‌که نهایت شناخت و معرفت خدا تنها در عجز و ناتوانی از رسیدن به معرفت او می‌باشد. لذا غایت آن‌چه انسان از وصف یا اسماء ذاتی کمال به دست می‌آورد، رسیدن به این درجه از شناخت، ‌یعنی شناخت عجز و ناتوانی از دستیابی به معرفت‌، می‌باشد و از لابه‌لای این (شناخت) انسان به‌وضوح درمی‌یابد که توحید حقیقی، در تسبیح است. خدای تعالی می‌فرماید: (سبحان‌الله عَمَّا یصِفُونَ * إِلَّا عِبَادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِینَ)(^[۳۵۱]) (خداوند منزّه است از آن‌چه توصیف می‌کنند. مگر بندگان خالص‌شده‌ی خدا)؛ از آن رو که بندگان مُخلَص خدا می‌دانند صفات در واقع به تنزیه از نقص یا تسبیح و تقدیس بازمی‌گردد، یعنی ساحت خداوند سبحان و متعال از نقص و عیب بری و به‌عبارت‌دیگر خدای سبحان و متعال نوری است بدون ظلمت.

از امام ابوعبدالله (ع) نقل شده است که فرمود: (خداوند دانشی است که جهل در آن راه ندارد، و حیاتی است که مرگ در آن راه ندارد، و نوری است که ظلمت در آن راه ندارد).(^[۳۵۲])

یونس بن عبدالرحمن می‌گوید: به ابوالحسن رضا (ع) عرضه داشتم: برای ما روایت شده است که خداوند دانشی است بدون جهل، و حیاتی است بدون مرگ، و نوری است بدون ظلمت. حضرت فرمود: (او همین‌گونه است).(^[۳۵۳])

واقعیت آن است که شناختِ (ناتوانی ما از شناخت لاهوت)، چیزی است که برای ما ممکن و شدنی است و ما از طریق آن، به عجز خویش از دستیابی به معرفت حقیقی پی می‌بریم، زیرا ما نمی‌توانیم به ناتوانی خویش در معرفت حقیقت خدای سبحان برسیم، مگر از طریق کسب شناخت بر این‌که از معرفت به لاهوت مطلق، عاجزیم. این موضوع از آنجا ناشی می‌شود که لاهوت مطلق رویارو و مقابل ماست و با حال و احوال ما نیز تناسب دارد، و ما می‌توانیم در ساحت معرفت او از طریق نقصی که آن را می‌شناسیم، غوطه‌ور شویم(^[۳۵۴]) زیرا لاهوت مطلق همان کمال مطلقی است که ما رو به‌سوی او می‌آوریم تا نقصمان را برطرف سازد، ولیکن آیا به‌عنوان‌مثال امکان دارد که ما به معرفتِ عجز در شناخت رحمت مطلق برسیم، بدون این‌که اصلاً بدانیم رحمت چیست؟ پاسخ قطعی این است: خیر!

لذا ما برای این‌که عجز خویش از رسیدن به معرفت رحمتِ مطلق یا (خدای رحمان رحیم) را درک کنیم، ناگزیر باید بدانیم رحمت چیست. هر‌چه این رحمتی که ما نسبت به آن شناخت پیدا کرده‌ایم، بزرگ‌تر باشد و هر چه شناخت ما نسبت به آن عظیم‌تر باشد، معرفت ناتوانی ما از شناخت رحمت مطلق بزرگ‌تر خواهد بود؛ و به دنبال آن معرفت ما از ناتوانی‌مان در شناخت حقیقتی که از خلال آن با رحمت مطلق روبه‌رو شده‌ایم، عظیم‌ترمی‌گردد. شناخت رحمت مطلق، از طریق شناخت تجلی آن در خلق صورت می‌گیرد، و شناخت لاهوت مطلق نیز همین‌گونه است، یعنی با تجلی آن در خلق، انجام می‌شود؛ همان‌طور که شناخت حقیقت از طریق شناخت لاهوت مطلق شدنی است.

بنابراین ما ناگزیر باید جانشینان خدا بر زمینش را بشناسیم و نسبت به آن‌ها شناخت پیدا کنیم، زیرا این‌ها تجلی خدا در خلق هستند و از طریق شناخت آن‌ها، خدا شناخته می‌شود یعنی عجز از شناخت او حاصل می‌گردد. و به دنبال آن، عجز از معرفت حقیقت شناخته و دانسته می‌شود و این همان توحیدی است که از فرزند آدم خواسته شده است؛ و این همان دلیل و راز حقیقی بعثت پیامبران و فرستادگان (ع) است؛ یعنی بعثت آن‌ها لازم و ضروری است؛ زیرا معرفت به وسیله‌ی آن‌ها و از طریق آن‌ها صورت می‌گیرد.

اینجا حقیقت توحید پنهان می‌ماند؛ این‌که: خدای سبحان و متعال با لاهوت مطلق بر خلقش تجلی یافته است تا صرفاً او را بشناسند، و این کار را متناسب با وضعیت و حال خلق انجام داده است؛ چرا که آن‌ها موجوداتی فقیر و نیازمندند و برای رفع نقص خود به غنی مطلق روی می‌آورند؛ یعنی لاهوت، حقیقت نیست بلکه صورت حقیقت است که متناسب با خلق می‌باشد؛ و در واقع ظهور خدای سبحان و متعال برای ماست تا بتوانیم او را بشناسیم. بنابراین لاهوت، حقیقت نیست بلکه راه رسیدن به حقیقت است. البته این سخن به آن معنا نیست که لاهوت مطلق چیزی غیر از خداوند متعال است؛ زیرا در واقع اگر خلایق وجود نداشتند، چیزی به نام لاهوت نیز وجود نمی‌داشت. خدای تعالی نسبت به ما لاهوت است زیرا ما فقیریم و احتیاج داریم که نقص و نیازمان برطرف شود؛ لذا رو به‌سوی حضرت سبحان و متعالش می‌آوریم. به‌عبارت‌دیگر تجلی خدای سبحان با لاهوت مطلق برای خلق، چیزی نیست جز ظهور خدا برای خلق، طبق آن‌چه مقتضی حال آن‌هاست؛ یعنی این‌طور نیست که لاهوت، کاشف واقعی و تام حقیقت باشد بلکه لاهوت، فقط شناساننده‌ی حقیقت می‌باشد، آن هم متناسب با حال و نیاز خلایق.

ابن سنان می‌گوید از امام رضا (ع) پرسیدم: (آیا خدای عزوجل پیش از آن‌که مخلوق را بیافریند به ذات خود عارف بود؟) فرمود: (آری). عرض کردم: (آیا آن را می‌دید و می‌شنید؟) فرمود: (نیازی به آن نداشت؛ زیرا نه از آن پرسشی داشت و نه درخواستی، او، خودش بود و خودش، او بود، قدرتش نفوذ داشت؛ پس بی‌نیاز بود از این‌که ذات خود را نام ببرد. ولی برای خود نام‌هایی برگزید تا دیگران او را به آن نام‌ها بخوانند؛ زیرا اگر او به نامش خوانده نمی‌شد، شناخته نمی‌شد. و نخستین نامی که برای خود برگزید: (علی عظیم) بود زیرا او برتر از همه‌چیز است؛ معنای آن (الله) است و اسمش (علی عظیم) که اولین نام‌های اوست که او برتر از همه‌چیز است).(^[۳۵۵])

پیش‌تر اشاره‌ای شد که هشام بن حکم می‌گوید که از امام صادق (ع) درباره‌ی نام‌های خدا و اشتقاق آن‌ها پرسیدم که (الله) از چه مشتق شده است؟ حضرت (ع) فرمود: (ای هشام! الله از (اله) مشتق است و اله، مألوهی (پرستش شونده) لازم دارد و نام، غیر صاحبِ نام می‌باشد. پس کسی که نام را بدون صاحب نام بپرستد، به‌طور‌ قطع کافر است و چیزی را نپرستیده است و کسی که نام و صاحب نام را بپرستد شرک ورزیده و دو چیز را پرستیده است و هر که صاحب نام (معنی) و نه نام را بپرستد، این یگانه‌پرستی است).(^[۳۵۶])

در روایات، سخن ائمه (ع) به‌وضوح بیان شده است؛ فقط آدمی باید لختی در سخن امام رضا (ع) تدبر و اندیشه کند: (قدرتش نفوذ داشت پس بی‌نیاز بود از این‌که ذات خود را نام ببرد ولی برای خود نام‌هایی برگزید تا دیگران او را به آن نام‌ها بخوانند؛ زیرا اگر او به نامش خوانده نمی‌شد شناخته نمی‌شد). و نیز در سخن امام صادق (ع) که فرمود: (ای هشام! الله از (اله) مشتق است و اله، مألوهی (پرستش شونده) لازم دارد).

برای توضیح بیشتر مطلب، باید بدانیم که دستیابی به شناخت تام و واقعی خداوند سبحان و متعال از طریق صفاتش، غیرممکن است، به دو دلیل:

اول: تمام صفات الهی و حتی جامع آن‌ها یعنی لاهوت (‌الله) صرفاً صورتی است که خدا با آن با ما رویارو شده است، به طریقی که مقتضای حال ماست. پس لاهوت، حقیقت نیست بلکه راهی برای رسیدن به معرفت حقیقی است؛ بنابراین توقف در لاهوت و (شناختِ آن) را (شناختِ حقیقت) گمان کردن، دقیقاً مانند این است که کسی در میانه‌ی راهی که به مقصد می‌رود، بایستد و ادعا کند که به هدف رسیده است.

دوم: وقتی صفات به خدای سبحان و متعال نسبت داده می‌شود، مطلق می‌گردد، پس چگونه غیر مطلق می‌تواند نسبت به مطلق، معرفت کامل به دست آورد، و حال آن‌که معرفت کامل به این معناست که شخص بر آن چیز محیط شود و نسبت به آن احاطه‌ی کامل بیابد؛ احاطه یافتن بر چیزی هم ممکن نیست، مگر برای کسی که برتر و بالاتر یا حداقل برابر با او باشد. در‌ نتیجه امکان ادعای شناخت صفات الهی به شکل کامل، مانند ادعای متعدد ‌بودن لاهوت مطلق است و مانند قراردادن شناسنده که مخلوق می‌باشد، به عنوان لاهوت مطلق است که این مسئله باطل است.

بنابراین آن‌چه ما می‌توانیم از صفات بشناسیم و به آن معرفت یابیم، تجلیات آن در خلق است، و قطعاً نزدیک‌ترین تجلیات صفات، حجت‌های الهی بر خلق و جانشینان خدا بر زمینش هستند.(^[۳۵۷])

اگر به‌عنوان ‌مثال، صفت رحمت را در نظر بگیریم و بخواهیم هر چیزِ ممکن درباره‌ی رحمت را بدانیم، می‌توانیم از طریق رابطه و نحوه‌ی تعامل پیامبران و اوصیاء (ع) با سایر انسان‌ها به این هدف دست یابیم. اگر این رابطه را به‌مقتضای وضعیت هر‌یک از پیامبران و اوصیاء (ع)، بین ۸۰ تا ۹۹ درصد فرض بگیریم، (باید بدانیم) که در هیچ‌یک از انبیا و اوصیاء (ع)، این عدد به صددرصد نخواهد رسید، زیرا در این حالت کسی که چنین وصفی داشته باشد، کمالی بی‌نقص و غنایی بی فقر خواهد بود، یعنی او نوری است بدون هیچ ظلمتی و چنین کسی، همان خداوند سبحان می‌باشد، نه خلق او؛ لذا معرفت ما به رحمت، ‌به هرجایی که برسیم‌، باز هم ناتمام است و غایت آن‌چه به آن دست می‌یابیم، شناخت عجز از معرفت رحمت مطلق خواهد بود.

و این یعنی به‌اختصار، شناختی است که بر نفی نقص استوار می‌باشد،(^[۳۵۸]) یعنی این معرفتی است که بر تنزیه یا تسبیح متکی بوده و به همین جهت گفتم و بیان نمودم که توحید، در تسبیح است، نه در وصف.

همچنین این معرفت برای عموم خلایقی است که با جانشینان خدا در زمینش ارتباط دارند. با آن‌ها خدا شناخته می‌شود و توحید موجودیت خواهد یافت و با رحمت آن‌ها، رحمت مطلق شناخته می‌گردد و با ربوبیّت آن‌ها در خلق، ربوبیّت مطلق شناخته می‌شود و با لاهوت آن‌ها در خلق، لاهوت مطلق، ‌سبحانه و تعالی، شناخته می‌گردد و بدون ایشان، برای سایر خلایق، معرفت و توحیدی وجود نخواهند داشت.

بنابراین توحید، ارتباط تنگاتنگی با جانشینان خدا دارد، و اگر ما به این قضیه دقیق‌تر نگاه کنیم، طبق آن‌چه پیش‌تر گفته شد، در می‌یابیم که اگر مخلوق اول یا عقل اول یا حضرت محمد (ص) که خدای سبحان و متعال را به خلایق شناساند، وجود نمی‌داشت، معرفت و توحید، برای سایر انسان‌ها غیرممکن می‌گشت.

از عبدالسلام بن هروی از امام رضا (ع) از پدرش موسی بن جعفر (ع) از پدرش جعفر بن محمد (ع) از پدرش محمد بن علی (ع) از پدرش علی بن حسین (ع) از پدرش حسین بن علی (ع) از پدرش علی بن ابی‌طالب (ع) روایت شده است که فرمود: رسول خدا (ص) فرمود: (خداوند خلقی که بهتر از من و نزد او گرامی‌تر از من باشد نیافریده است). علی (ع) گوید به پیامبر اکرم (ص) عرض کردم: (ای رسول خدا، شما بهتری یا جبرئیل؟) فرمود: (ای علی! خدای تبارک و تعالی انبیای مرسَل را بر ملائکه‌ی مقرب برتری داد و مرا بر جمیع انبیاء و رسولان فضیلت بخشید و پس از آن، ای علی! برتری از آنِ تو و امامان پس از توست و فرشتگان، خادمان ما و خادمان دوستداران ما هستند. ای علی! حاملان عرش و کسانی که گرداگرد عرش هستند به واسطه‌ی ولایت ما حمد پروردگارشان را به‌جا می‌آورند و برای مؤمنان طلب مغفرت می‌کنند. ای علی! اگر ما نبودیم خداوند آدم و حوا و جنّت و نار و آسمان و زمین را نمی‌آفرید و چگونه از ملائکه برتر نباشیم در حالی که در توحید و معرفتِ پروردگارمان و تسبیح و تقدیس و تهلیل او بر آن‌ها سبقت گرفته‌ایم، زیرا اولین چیزی که خداوند عزوجل خلق فرمود، ارواح ما بود، پس ما را به توحید و حمد خود گویا ساخت؛ سپس ملائکه را آفرید و هنگامی که آن‌ها ارواح ما را در حالی که نور واحدی بودند مشاهده کردند، امر ما را بزرگ دیدند؛ ما تسبیح گفتیم تا ملائکه بدانند که ما مخلوقاتی آفریده شده‌ایم و خداوند از صفات ما منزه است، و ملائکه با تسبیح ما تسبیح گفتند و خدا را از صفات ما منزه دانستند. هنگامی که ملائکه بزرگی شأن ما را دیدند ما را تهلیل گفتند، ما تهلیل گفتیم تا ملائکه بدانند که هیچ معبودی جز الله (لا اله الا الله) نیست و بدانند که ما بندگانی کوچک هستیم و نه خدایانی که باید با او و یا در کنار او پرستیده شویم، پس آن‌ها گفتند: لا اله الا الله؛ و چون بزرگی منزلت ما را مشاهده کردند، خدا را تکبیر گفتیم تا ملائکه بدانند که خداوند بزرگ‌تر از آن است (الله‌اکبر) که (نسبت) بزرگی و عظمت، کسی جز او را نسزد. و چون عزت و قوتی که خداوند به ما عطا کرده بود را دیدند، گفتیم (لا حول و لا قوة الا بالله) تا ملائکه بدانند که ما هیچ قدرت و قوتی نداریم جز به واسطه‌ی خداوند و چون نعمتی که خداوند به ما داده و آن را در برابر واجب نمودن طاعت و عبادت بر ما واجب نموده بود، دیدند، گفتیم (الحمد لله) تا ملائکه بدانند که خداوند در برابر نعمت‌هایی که بر ما ارزانی داشته است، حقوقی دارد و ملائکه نیز گفتند (الحمد لله). پس به واسطه‌ی ما به معرفتِ توحید خدای تعالی و تسبیح و تهلیل و تحمید و تمجید او رهنمون شدند.

سپس خدای تعالی آدم (ع) را آفرید و ما را در صلب او به ودیعه نهاد و به ملائکه فرمان داد که به دلیل تعظیم و اکرام ما بر او سجده کنند. سجده‌ی آن‌ها برای خدای عزوجل، عبودیت و بندگی برای آدم، اکرام و طاعت ما بود؛ زیرا ما در صلب او بودیم. چگونه ما از ملائکه برتر نباشیم در حالی که همه‌ی آن‌ها به آدم سجده کردند. چون مرا به آسمان‌ها به معراج بردند جبرئیل دو تا دو تا اذان و اقامه گفت، سپس گفت: ای محمد، پیش بایست. گفتم: ای جبرئیل! آیا بر تو پیشی بگیرم؟ گفت: آری، زیرا خدای تبارک و تعالی پیامبرانش را و علی‌الخصوص تو را بر همه‌ی ملائکه برتری داده است. من پیش ایستادم و با ایشان نماز خواندم در حالی که این، مایه‌ی هیچ فخری نیست، و چون حجاب‌های نور را به پایان رساندم، جبرئیل (ع) گفت: ای محمد، پیش برو و از من عقب ماند. گفتم: ای جبرئیل! آیا در چنین جایی از من جدا می‌شوی؟ گفت: ای محمد، نهایت حدی که خدای تعالی برای من مقرر فرموده، همین‌جاست و اگر از آن بگذرم به سبب تجاوز از حدودی که پروردگار بزرگوارم مقرر فرموده است، بال‌هایم می‌سوزد.

من به‌شدت در نور شدید افکنده شدم، تا به آنجا که خدای تعالی از ملکوتش اراده فرموده بود رسیدم و ندا رسید: ای محمد، گفتم: لبیک و سعدیک ای پروردگار من! تو را مبارک و متعالی داشتم (تبارکتُ و تعالیتُ). ندا رسید: ای محمد، تو بنده‌ی من و من پروردگار توأم؛ پس فقط مرا پرستش کن و بر من توکل نما. تو نور من در میان بندگان من و فرستاده‌ی من به‌سوی خلقم و حجتم بر مردمانی. برای تو و کسی که از تو پیروی کند، بهشتم را خلق نمودم و آتش من برای کسی است که با تو مخالفت ورزد، و برای اوصیای تو کرامتم را لازم گردانیدم و برای شیعیان‌شان ثوابم را مقرر داشتم.

گفتم: پروردگارا! اوصیای من چه کسانی هستند؟ ندا رسید: ای محمد، اوصیایت آنان‌اند که نامشان بر ساق عرش من نگاشته شده است و من در حالی که در پیشگاه پروردگار جلّ و جَلالم بودم، به ساق عرش نگریستم و دوازده نور دیدم و در هر نوری سطری سبز بود که نام هر‌یک از اوصیای من بر آن نوشته شده بود. اول ایشان علی بن ابی‌طالب و آخر آن‌ها مهدی امتم بود. گفتم: پروردگارا! آیا آن‌ها اوصیای من هستند؟ ندا آمد: ای محمد، آن‌ها اولیا و دوستان و برگزیدگان و حجت‌های من بر خلایق، پس از تو هستند و آن‌ها اوصیاء و خلفای تو و بهترین خلق پس از تو می‌باشند. به عزت و جلالم سوگند که به واسطه‌ی ایشان دینم را چیره و کلمه‌ام را بلند می‌نمایم و توسط آخرین آن‌ها زمین را از دشمنانم پاک می‌گردانم و مشرق و مغرب زمین را به تملک او در می‌آورم و باد را مسخر او می‌کنم و گردنکشان سخت را رام او می‌سازم و او را بر نردبان ترقی بالا می‌برم و با لشکریان خود یاری‌اش می‌کنم و با فرشتگانم به او مدد می‌رسانم تا آن‌که دعوتم را آشکار کند و مردمان گرد توحیدم آیند، سپس دولتش را پایدار می‌سازم، و تا روز قیامت روزگار و ایام حکمرانی را میان اولیای خود (دست‌به‌دست) می‌گردانم).(^[۳۵۹]) (^[۳۶۰])

تقسیم صفات لاهوت

خداوند سبحان برای مخلوقاتش با لاهوت مطلق یا کمال مطلق (الله) تجلی نمود تا مخلوقات او را بشناسند. در ساحت لاهوت مطلق (الله) سبحان کمبودی نیست. از این‌روست که او به همه‌ی کمال مطلق موصوف است و از همه‌ی کمبودها منزه است. در نتیجه اشکالی ندارد که صفات کمال را (صفات ثبوتیه) بنامیم و منزه دانستن او از کمبود را (صفات سلبیه) بنامیم. این‌ها فقط اصطلاحات لفظی هستند که به معنای مشخصی اشاره دارند؛ مهم همان معنای موردنظر است. ولی اشکال در این است که بعضی افراد صفات ثبوتیه را منحصر در سه صفت علم، قدرت و حیات می‌دانند یا تعداد مشخصی برای این صفات قائل هستند. به همین ترتیب، منحصر کردن صفات سلبیه در تعداد مشخصی از صفات نیز مورد اشکال است. حقیقت این است که خداوند با همه‌ی کمال مطلق موصوف است و از همه‌ی کمبودها منزه است.

اما صفات فعلیه، آن‌ها برای تقسیم صفات به فعلیه و ذاتیه دو موضوع را تعریف می‌کنند:

اول: صفتی که ممکن است خداوند هم با آن توصیف می‌شود و هم با ضد آن، صفت فعلیه است؛ به این خاطر که صفت ذاتیه، عین ذات اوست و از او جدا نمی‌شود تا امکان داشته باشد که خداوند با ضد آن توصیف شود. مثال آن، اراده (یا خواستن) است. ممکن است خداوند در موردی با خواستن توصیف شود و در موردی با نخواستن. اما صفتی که خداوند با آن توصیف می‌شود و با ضد آن توصیف نمی‌شود، صفت ذاتیه است؛ مانند علم. او به عالم بودن توصیف می‌شود و هیچ‌گاه به نادان بودن توصیف نمی‌شود.

دوم: هر صفتی که برای جدا کردنش نیازمند فرض کردن چیزی غیر از ذات باشد، صفت فعلیه است؛ مانند صفت آفریننده. او پیش از اینکه بیافریند، به آفریننده بودن توصیف نمی‌شود. هر صفتی که فقط به فرض نمودن ذات مشخص شود، صفت ذاتیه است، مانند صفت زندگی.

این خلاصه‌ی موضوعی است که برای این تقسیم به آن اعتماد می‌کنند. در حقیقت نامیدن برخی از صفات نزد آنان به فعلیه، به خاطر فهم مشخصی از معنای آن است که آن را مربوط به فعل و کار قرار می‌دهد و وجود آن مربوط به وجود فعل و کار است. در نتیجه صفات حادِثی وجود دارند که با به وجود آمدن فعل و کار به وجود می‌آیند و نمی‌توان آن‌ها را صفات ذاتیه نامید. پس صفات فعلیه صفاتی هستند که نسبت به ذات اضافی هستند. بر مبنای این فهم از معنای صفات، در این مطلب اشکالی نیست.

ولی در این‌جا معنا و فهم دیگری نیز برای صفات فعلی مطرح است که می‌توانیم آن را بیان کنیم و باعث می‌شود این صفات غیر حادث باشند، نه صفات فعلی و صفات اضافه بر ذات؛ در نتیجه با این دیدگاه، این صفات، ذاتیه هستند و از آن مُنشعب می‌شوند. به ‌عنوان‌مثال ممکن است از صفت خالق، کار و فعل آفرینش مخلوقات را بفهمیم و در نتیجه حادِث و فعلیه می‌باشد؛ چرا که با ضد آن نیز توصیف می‌شود و می‌گوییم: خدا خالق نیست و منظور ما، پیش از این است که مخلوقات را بیافریند. به همین خاطر آن را صفت فعلیه می‌دانیم که برای ذات، اضافی است. همچنین امکان دارد که از این صفت معنای قدرت بر آفرینش را بفهمیم که در نتیجه صفت ذاتیه می‌شود و حادث نیست. و امکان ندارد که با ضد آن توصیف شود. چون در این صورت معنای آن چنین می‌شود که او از آفرینش ناتوان است. یعنی می‌توانیم در مورد صفت خالق بگوییم که صفت فعلیه است، اگر آن را به فعل و کار نسبت دهیم و نیز می‌توانیم در مورد آن بگوییم که صفت ذاتیه است، البته اگر آن را به ذات نسبت دهیم. اشکالی در این نیست که یک صفت یک بار صفت فعلیه باشد و یک بار دیگر صفت ذاتیه.

عینیَّت صفات ذاتیه‌ی لاهوت

نام‌ها و صفات ذاتیه‌ی خداوند با ذات الهی یا الله، متحد است و در آن فانی است؛ به صورتی که اسماء و ذات را یکتایی قرار می‌دهد که ترکیب در آن راه ندارد؛ پس همه‌ی نام‌ها و صفات ذاتیه، با ذات الهی یا الله به‌صورت یکتا بودن حقیقی متحد است. یعنی خداوند یکی و یکتاست و همه‌ی نام‌ها و صفات، عین ذات الهی است و عَرَض‌هایی نیستند که ذات به آن وصف شود و جوهرهایی نیستند که ذات از آن ترکیب شده باشد. این نام‌ها و صفات ذاتیِ قدیمی، الوهیتی نیست که از الله جدا باشد؛ چرا که الوهیت او در جهاتی که جلوه‌گر اوست، مطلق است؛ بلکه از ذات الهی جدا نیست. در نتیجه این اسماء و صفات، عین ذات است. خداوند سبحان تواناست و توانایی، ذات اوست و او عالم است و علم، ذات اوست و ... .

توحید در بالاترین مرتبه، شناخت پیچیده شدن همه‌ی نام‌ها در ذات الهی است. یعنی خداوند رحمان و رحیم است و رحمت ذات اوست و قادر است و قدرت، ذات اوست.

در کتاب (توحید) توضیح این سخن در مورد ذات لاهوت و صفات ذاتیه و این‌که اسماء و صفات، عین ذات هستند، و نیز سخنانی در مورد مراتب توحید آمده است. مناسب می‌بینم که فردی که در مورد این موضوع به توضیح نیاز دارد، به این کتاب مراجعه کند.

صفت علم و بداء

پس از اینکه لاهوت مطلق خداوند را ثابت کردیم، می‌گوییم: لاهوت مطلق باید به علم مطلق موصوف شود وگرنه اگر نسبت به مسئله‌ای نادانی داشته باشد، ترکیب نور و ظلمت می‌شود -به این خاطر که علت نادانی، ظلمت و تاریکی یا کمبود است- اگر این‌چنین باشد، الوهیت مطلق او نفی می‌شود؛ همان‌طور که اگر نادانی داشته باشد، به غیر خودش نیازمند می‌شود و لاهوت مطلق او، با نیاز و نیازمندی‌اش باطل می‌شود.

آن‌چه را که او در عوالم آفرینش آشکار کرده است، جزو علم اوست، تا هر مخلوقی را که بخواهد، نسبت به آن آگاه کند. این لوح محو و اِثبات است و در آن برای هر حادِث و اتفاقی، احتمالاتی است که اتفاق افتادن هرکدام از آن‌ها، به بنده و آن‌چه به او احاطه دارد، وابسته است. زمانی که وقتش فرا برسد، یکی از آن‌ها اتفاق می‌افتد. اگر محو و اثبات نبود، دعا از بین می‌رفت و معنایی به‌جز بازیچه بودن نداشت. فردی که وجود محو و اِثبات را قبول ندارد، قائل به این است که کارها از دست خداوند خارج شده است یا همان‌طور است که خداوند متعال آنان را توصیف کرده است:

(وَ قالَتِ الْیهُودُ یدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَیدیهِمْ وَ لُعِنُوا بِما قالُوا بَلْ یداهُ مَبْسُوطَتانِ ینْفِقُ كَیفَ یشاءُ وَ لَیزیدَنَّ كَثیراً مِنْهُمْ ما أُنْزِلَ إِلَیكَ مِنْ رَبِّكَ طُغْیاناً وَ كُفْراً وَ أَلْقَینا بَینَهُمُ الْعَداوَةَ وَ الْبَغْضاءَ إِلی‏ یوْمِ الْقِیامَةِ كُلَّما أَوْقَدُوا ناراً لِلْحَرْبِ أَطْفَأَهَا اللَّهُ وَ یسْعَوْنَ فِی الْأَرْضِ فَساداً وَ اللَّهُ لا یحِبُّ الْمُفْسِدینَ)(^[۳۶۱])

(و یهود گفتند دست ‏خدا بسته است. دست‌های خودشان بسته باد و به [سزای] آن‌چه گفتند از رحمت‏ خدا دور شوند. بلكه هر دو دست او گشاده است، هرگونه بخواهد می‏بخشد و قطعاً آن‌چه از جانب پروردگارت به‌سوی تو فرود آمده است، بر طغیان و كفر بسیاری از ایشان خواهد افزود و تا روز قیامت میانشان دشمنی و كینه افكندیم. هر‌بار كه آتشی برای پیكار برافروختند خدا آن را خاموش ساخت و در زمین برای فساد می‌کوشند و خدا مفسدان را دوست نمی‌دارد).

صفت اراده و جبر و تفویض

صفت اراده

به این معناست که خداوند اراده کننده و غیر اراده کننده است. چیزهایی را به وجود آورده است و غیر آن را به وجود نیاورده است. تعیین‌کننده‌ی ایجاد یا عدم یک‌چیز، اراده‌ی خداوند سبحان و متعال است. خداوند سبحان دستور می‌دهد و نهی می‌کند و تعیین‌کننده‌ی امر و نهی او، اراده‌ی خداوند سبحان است. او آن‌چه را که به وجود آورده است، اراده کرده است و آن‌چه را دستور داده است، اراده کرده است. و آن‌چه را که نهی کرده است، اراده نکرده است.

در نتیجه اراده‌ی خداوند سبحان، از جهت وقوع آن در خارج، به فعل او سبحانه تعلق دارد. اما تعلق داشتن اراده‌ی او به افعال بندگان، از جهت وقوع اراده‌ی وی به افعال بندگان نیست؛ چرا که این کارها و افعال، افعال بندگان است، نه افعال خداوند. تعیین‌کننده‌ی وقوع افعال بندگان در جهان خارج، اراده‌ی انجام‌دهنده‌ی آن افعال یعنی خود بندگان هستند.

ارتباط اراده‌ی الهی به انسان و کارهایش

اول: خداوند انسان را اراده نموده است. به همین دلیل او را آفرید و به او حرکت و نیرو بخشید.

دوم: خداوند برخی از کارهای انسان را که توانایی انجام دادنش را به او داده، اراده کرده است؛ به همین دلیل او را به آن دستور داده است و برخی از کارهای انسان را که خداوند نیز توانایی انجام دادنش را به او داده، اراده نکرده است؛ به همین دلیل او را از آن نهی کرده است.

سوم: وقوع افعال بندگان در خارج، به این معنا نیست که خداوند سبحان آن را اراده نموده است؛ بلکه نهایت موضوع این است که وقوع آن را امضا و تأیید نموده است؛ به این دلیل که بندگان در خارج، این افعال را با حرکت و نیرویی انجام می‌دهند که خداوند به آنان واگذار کرده است؛ ولی این اعمال با اراده‌ی آنان انجام می‌شود، هرچند ضد اراده‌ی خداوند سبحان باشد؛ به این خاطر که آنان اختیار دارند و در عالم امتحان هستند.

خداوند سبحان وقوع افعال بندگانش را امضا می‌کند؛ چه به انجام آن‌ها اراده داشته باشد و چه نداشته باشد، بر اساس قانون و سنت الهیِ عمومی وجود؛ ولی امضا و تأیید خداوند سبحان، نسبت به افعالی از بندگان که او آن را اراده نفرموده است، طبق اراده‌ی بندگان است؛ و به این معنا نیست که او امور را به بندگان واگذار کرده است؛ به این دلیل که خداوند سبحان، یک قانون تکوینی عمومی قرار داده است(^[۳۶۲]) که بر مبنای آن انسان می‌تواند فعل خوب و بدی را که می‌خواهد، انجام دهد، بدون اینکه خداوند او را از آن باز دارد. مگر اینکه حکمت، موجب شکستن این قانون شود و خداوند مانع انجام فعلی توسط بنده‌ای شود، همان‌طور که در معجزه اتفاق می‌افتد.

با این مطلب، شبهه یا مغالطه‌ی جبر و تفویض پاسخ داده می‌شود. انسان نسبت به افعال خوب یا بد خود مجبور نیست. امضا و تأیید خداوند نسبت به افعال انسان، با واگذار کردن حرکت و نیرو و اختیار همراه با حدودی است که خداوند سبحان و متعال آن را قرار داده است. انسان همیشه نیاز دارد که خداوند در هر لحظه با وجود و حرکت و نیرو به او کمک کند؛ هم در حال اختیار انسان برای انجام خوبی یا بدی و هم در حال انجام خوبی یا بدی. در نتیجه تفویض در کار نیست و خدا امور را به انسان واگذار نکرده است.

اما شبهه یا مغالطه‌ی برخی از سَلَفی‌ها که قائل هستند خداوند سبحان هر واقعه و حادثه‌ای که در بیرون اتفاق می‌افتد، اراده کرده است و به آن راضی است، باطل است؛ به این دلیل که آن‌ها بین افعال خداوند سبحان و افعال بندگان تمایز قائل نمی‌شوند و این دو را با هم خلط می‌کنند. آنان بین کارهای بندگان که مورد رضایت اوست و کارهایی که مورد رضایت او نیست، تمایز قائل نمی‌شوند و همه را در یک گروه قرار می‌دهند و نام آن را اراده‌ی تکوینی می‌گذارند. آنان می‌پندارند که همگی این افعال، مورد رضایت اوست و آن را اراده کرده است.

حقیقت این است که آنان اگر بخواهند همه‌ی آن‌چه را که در خارج واقع می‌شود، با اصطلاح خودشان اراده‌ی تکوینی بنامند، در این هنگام باید بفهمند که این اراده‌ی تکوینی از امر یا نهی او پرده بر نمی‌دارد و رضایت خداوند را آشکار نمی‌سازد؛ بلکه باید بفهمند که در اراده‌ی تکوینی، افعال او و افعال بندگان را با هم مخلوط کرده‌اند. به همین دلیل، این موضوعی عمومی است که شامل همه‌ی اتفاقات خارجی می‌شود؛ خواه از لحاظ وقوع، در اراده‌ی خداوند رخ داده باشد، خواه در اراده‌ی بندگان؛ یعنی اراده‌ی تکوینی بر اساس این تعریف، اراده‌ی الهی نیست؛ بلکه مخلوطی است از اراده‌ی الهی و اراده‌ی بندگان؛ بنابراین در این تعریف فایده‌ای در تمایز بین صفت فعل یا اتفاقی که در خارج رخ می‌دهد، از این لحاظ که مورد رضایت خداوند هست یا نیست یا خداوند آن را اراده کرده است یا اراده نکرده است، نیست. فردی که از این تعریف برای تمایز قائل شدن بین صفت فعل یا اتفاقی که در خارج رخ می‌دهد، استفاده می‌کند، یکی از این دو مورد است: یا اصلاً چیزی را نمی‌فهمد؛ و یا می‌فهمد ولی می‌خواهد افرادی را که از روی نادانی از او پیروی می‌کنند، خوار و پست نماید.

برای ساده شدن بیشتر این موضوع می‌گویم: کارهای بندگان که در بیرون اتفاق می‌افتد، از جهت وقوع، به اراده‌ی خداوند نمی‌باشد؛ به این دلیل که افعال او نیستند؛ بلکه افعال بندگانش هستند؛ در نتیجه از این جهت، به اراده‌ی بندگان هستند. ولی از جهت امر یا نهی، به اراده‌ی خداوند سبحان هستند.

اما در مورد پرسش برخی از سَلَفی‌های نادان: آیا پادشاهی را که خداوند تعیین نکرده است، با اراده‌ی خداوند حکومت می‌کند یا بدون اراده‌ی خداوند؟ آیا دزد با اراده‌ی خداوند دزدی می‌کند یا بدون اراده‌ی خداوند؟ این پرسش بر اساس یک مغالطه بنا نهاده شده است. آنان فرض می‌کنند که فعل دزدی، از جهت وقوع در خارج، به اراده‌ی خداوند سبحان و متعال است؛ در حالی که از این جهت، به اراده‌ی بنده است، نه به اراده‌ی خداوند. تعلق داشتن آن به اراده‌ی خداوند، فقط از جهت امر یا نهی پروردگار است. یعنی خداوند فقط امر کرده یا نهی نموده است که این پادشاه حکومت کند و خداوند فقط امر به دزدی کرده است یا اینکه از دزدی نهی نموده است.

همچنین هیچ‌چیزی در عالم وجود اتفاق نمی‌افتد، مگر اینکه خداوند، قادر به جلوگیری از آن است؛ و چیز ممکنی وجود ندارد، مگر اینکه خداوند نسبت به ایجاد آن تواناست؛ ولی او برای این عالَم، قوانینی قرار داده است. او به انسان، حرکت و نیرو و اختیار داده است. او در آخرت، انسان را نسبت به کارها و انتخاب‌هایش مورد محاسبه قرار می‌دهد؛ ولی در این جهان بر او چیره نمی‌شود و او را مجبور به اطاعت از خلیفه‌ی خداوند در زمین و یاری رساندن به او در حکومت نمی‌کند؛ بر او غالب نمی‌شود و او را مجبور به نماز و روزه و ترک دزدی و ... نمی‌کند؛ در غیر این صورت انسان مجبور به انجام دادن کار است و کارش ارزشی ندارد و معنایی برای عقوبت کردن یا ثواب دادن او برای برخاستن برای انجام کار مشخص یا ترک آن نیست.

بنابراین خداوند خلیفه‌اش را تعیین می‌کند و مردم برای یاری خلیفه‌ی خداوند در زمین، مورد امتحان هستند. اگر او را یاری کنند، در دنیا و آخرت رستگار می‌شوند و اگر او را خوار کنند و فردی غیر از او را یاری کنند و یا از غیر او پیروی کنند، آخرت‌شان مورد زیان قرار گرفته است و بهره‌شان را از بین برده‌اند.